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AFEHC : articulos : El Popol Vuh como prolegómeno de la codigofagia : El Popol Vuh como prolegómeno de la codigofagia

Ficha n° 4422

Creada: 02 febrero 2017
Editada: 02 febrero 2017
Modificada: 21 febrero 2017

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Autor de la ficha:

Brice CALSAPEU LOSFELD

Editor de la ficha:

Laura MATTHEW

Publicado en:

ISSN 1954-3891

El Popol Vuh como prolegómeno de la codigofagia

Este artículo retoma la discusión sobre la autoría y la posible contaminación cristiana del Popol Vuh. Articulando esta crítica con el pensamiento del filósofo Bolívar Echeverría sobre el mestizaje en América Latina, replantea la noción de intencionalidad del autor colectivo como resiliencia colectiva.
Palabras claves :
Maya kiche, Siglo XVI, Popol Vuh, Literatura indígena, Bolívar Echeverría
Autor(es):
Brice Calsapeu Losfeld
Fecha:
Diciembre de 2016
Texto íntegral:

1Cuando uno busca en una biblioteca o en una base de datos una edición del Popol Vuh, la sistematización por autores la ubica generalmente bajo la rúbrica Anónimo o bajo el nombre del traductor de la versión. Este estado de las cosas refleja en gran parte el problema con el cual uno se encuentra al momento de identificar la autoría de un texto, cuya versión más antigua en nuestra posesión es el Ayer MS 1515, manuscrito que reside en la Newberry Library de Chicago y que fue escrito con puño y letra por un personaje de carne y hueso. Hasta la fecha no hay un acuerdo en cuanto a la pater-maternidad del documento. Lo único seguro es que la persona que lo redactó era un k’ich’e hablante.

2El interés por la autoría del Popol Vuh, sin duda interesante, va más allá de cuestiones meramente filológicas pero hay que constatar que se olvidan muchas veces las condiciones concretas de producción del texto, que permitieran pensarlo de y desde la episteme específica de sus productores. De allí que el artículo propone, en un primer momento, efectuar un recuento pormenorizado de las discusiones sobre la autoría del mismo y las implicaciones interpretativas que estas opiniones sobre la autoría tienen.
Se buscará luego articular algunos elementos del pensamiento del filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría (1941-2010) sobre el mestizaje en América Latina y el ethos barroco al texto colonial k’iche’ que se conoce como Popol Vuh. A partir de allí, se deducirán hipótesis sobre la intencionalidad real de escritura del texto por parte de sus autores, que se inscribirán en dos agendas, resiliencia y valor de uso, ambas con temporalidades diferentes.

La autoría del texto: uno vs varios

3Varias tesis existen en la búsqueda de la identificación del amanuense o del grupo de amanuenses que redactó el texto que conocemos como Popol Vuh ( PV de aquí en adelante). El número de escritores es en efecto la primera hipótesis que divide en dos bandos a los estudiosos del tema. En el primer grupo, encontramos a Rudolf Schuller1, Adrián Recinos, o más recientemente a Michela Craveri2. Recinos, si bien da entender, en un principio, que fueron varios los que redactaron el texto, se inclina al final por un único autor3. Dentro del segundo grupo, se ubican el dominico Jiménez4, y más tarde Allen J. Christenson5, Luis Enrique Sam Colop6, Dennis Tedlock7 y Ruud Van Akkaren8. Los dos últimos piensan que el texto es el resultado de un trabajo en común entre autores intelectuales de un linaje de historiadores, los Nimchocoh Cavec, linaje menor de principales de Q’umarkaj.

4La figura del fraile dominico Domingo de Vico (1519?-15559) autor de la Theologia Indorum (1553) adquiere un papel no poco importante en el debate y suele ser asociado a la escritura del documento10. En un primer momento, Acuña argumentó que el fraile era su autor11, lo que lo llevó a negar cualquier tipo de sustrato precolombino en el PV12. En la Theología Indorum, seguramente escrito originalmente en k’iche’, se encuentran frases y fragmentos literales del PV como del Título de Totonicapán (1554). Para Sparks es imposible separar el PV y la Theologia Indorum . Propone que los mayas fueron coautores, con frailes como Vico, en la reconfiguración de su religiosidad en los primeros tiempos del contacto, gracias a lo que él llama una teología dialogical entre las culturas12. Por su parte, Fredericks admite que en el PV hay una aceptación superficial de la dominación cristiana pero que aquella no interfiere con la cosmogonía original maya. Según ella, esta aceptación se debe a la censura colonial13. No queda bien claro a qué tipo de censura se alude, dado que concretamente el primer libro publicado en Guatemala lo fue en 1660, año en el cual se estableció el primer taller de imprenta en dicha zona del Imperio Español14, es decir, un siglo después de la escritura del PV , texto que por otrora no podemos pensar que fuese escrito por sus autores con la voluntad expresa de ser publicado.

5En el circulo del fraile Domingo de Vico se encuentra la figura de Diego Reynoso, uno de los autores del Titulo de Totonicapán, un joven k’iche’ de extracción noble, que suele ser considerado un buen candidato a la autoría del PV . Entre los que defienden esta postura se agrupan, entre otros, José Antonio Villacorta15, Rudolf Schuller16, Munro Edmonson17 y Robert Carmack18. Van Akkeren en cambio propone que los dos textos, Popol Vuh y Título de Totonicapán no pueden haber sido escritos por el mismo autor dado que serían el resultado de un conflicto político entre dos facciones de poder dentro de la elite nativa19. En esta visión, la escritura del PV sería en efecto una reacción a lo que fue percibido como una falsificación de la historia por parte de un grupo en la pugna por la hegemonía política dentro de las nuevas coordenadas de poder20.

Las posibles influencias: pureza vs hibridación

6El problema de la autoría conlleva a un segundo haz de planteamientos que tienen que ver con la “pureza” del texto y las posibles interpolaciones, es decir el grado de contaminación del texto de los elementos indígenas por elementos católicos. Ciertamente como lo afirma Guzmán Böckler, el padre Jiménez, primer traductor del PV era:
bq. un cura doctrinero y por lo tanto, el portador y difusor de una cosmogonía extraña que pretendía suplantar el pensamiento ancestral, americano por un sistema de creencias que, a la postre, no eran otra cosa que el pilar ideológico que sustentaba a la dominación y a la explotación del sistema colonial español21.

7La posición de Guzmán Böckler que podríamos explicar por la fecha y el momento que atravesaba Guatemala – guerra civil y genocidio contra las poblaciones indígenas -, se fueron destilando bajo el impulso de los estudios culturales y poscoloniales de tal manera que hoy se suele hablar del PV como un texto híbrido22. Otilia Cortéz, al reflexionar en torno a ciertas similitudes entre el PV y el Génesis judeocristiano concluye que “aspectos de la cosmogonía maya-quiché” reflejen:

8Una posible influencia del pensamiento cristiano impuesto a los indígenas por los conquistadores y misioneros españoles, presumiblemente no sólo como consecuencia indirecta del proceso de conquista y colonización, sino como cierto tipo de “camuflaje ideológico” que puede haber tenido lugar en el transcurso de la primera transcripción o durante el proceso de copia y primera traducción al español que debemos a Fray Francisco Ximénez23.

9La valoración de tales influencias del cristianismo sobre el Popol Vuh apunta a una configuración mínima, que no tendría que afectar el canevá del relato24. Recientes descubrimientos arqueológicos en El Mirador de Petén (Guatemala), como los realizados en el 2009 por el equipo del arqueólogo Richard Hansen, parecen demostrar que la creación divina relatada en el PV no ha sido influenciada por los frailes dominicos25. Sin embargo, y como bien lo subraya Guillermo Osvaldo García, la visión propuesta por Cortez es seguramente arriesgada y anacrónica en sus fundamentos teóricos.

10No obstante, y ya que del sustrato oral – seguramente milenario- que antecede a la puesta por escrito del Pop Wuj se conoce menos que nada, la Dra. Cortéz arriesga que las semejanzas con elementos provenientes de la tradición hebraica pudieron haber sido interpolados en el momento de la transcripción. En caso de ser obra de misioneros españoles, las similitudes apuntarían a lograr alguna clase de “intención conciliadora entre ambas religiones que facilitara la evangelización de los indígenas”. En caso, por el contrario, de deberse a la mano de indios “asimilados”, el objetivo pudo haberse orientado a “armonizar el pasado religioso de su pueblo con el presente del mismo26”.

11Lo que plantea García en su artículo es que las semejanzas entre los escritos se deben al carácter en esencia universal y perenne del lenguaje simbólico, que va más allá de las adaptaciones a las que las distintas culturas puedan someterlo.

12El planteamiento no es nuevo, se hizo por ejemplo con S. K. Lothrop (1892-1965) desde 1926 o más tarde con Claude Levi-Strauss27. De esta manera las reflexiones comparativas entre panteón, ritos y símbolos empezadas por Enrique Florescano28 han sido fecundas a tal punto que investigadores de la talla de J. Broda plantean que hay que “trascender los etno-centrismos maya y mexica29.”

13Sabido es que el debate entre “lo ajeno y lo nuestro” que recorre la historia del pensamiento latinoamericano se ha desarrollado en extremo y hacía posiciones binarias esencialistas dentro del auge de los estudios poscoloniales y decoloniales, que tienden a crear categorías heurísticas imaginadas y a-crónicas. Pasando sobre el hecho que habría que suponer una continuidad sincrónica étnica, religiosa y cultural sobre casi 19 siglos y un territorio que abarca unos 400.000 km², el texto se vuelve para los defensores de esta visión a-historicista el pretexto a una inclusión taxonómica geográfica ad hoc, una visión desmentida por los estudios arqueológicos e históricos30.

14Así aparece el Mayab, una entidad que cubre la totalidad de los territorios de habla maya, donde reina una cultura maya anti-autoritaria y que encuentra en el PV una ética de la resistencia en contra del poder central que se expresa en la oposición a los dioses31. Para resaltar su contenido liberador, se convierte también en un texto de las clases subalternas, que “desde antes de la de la invasión española – y a la llegada de ésta - el libro Popol Vuh vivió oculto. Circuló clandestinamente de mano en mano, tanto entre los mayas que se rebelaban, lo mismo a las injusticias del poder dominador fetichizado en turno y en otras guerras, como entre los sobrevivientes al genocidio del imperio español32”.

15El PV está presentado como la filosofía genuina del pueblo maya, al precio de hacer caso omiso del debate filológico e histórico en un amplio sentido, y sobre el posible pecado de nacimiento del texto33. La instrumentalización académica del PV se enfrasca en una mera paráfrasis descriptiva sin explicarnos cuál es la filosofía que sostienen estos mitos. Cabe resaltar la notable excepción del trabajo de Carlos M. López, que se asume hoy en día como decolonial, y que logra poner el texto del PV bajo una nueva luz interpretativa atenta a entender la episteme propia de los mayas34.

16El problema aflora cada vez que se quiere hablar de filosofía maya en general, donde se tiene que recurrir a los términos de cosmogonía o mito, como lo hace Mercedes de la Garza en su artículo sobre la filosofía maya35, cosa impensable para la filosofía griega que justamente se elabora a partir de una escisión entre mitos y logos. De hecho, Dussel explica de manera tajante que se puede hablar de pensamiento prehispánico y no propiamente de filosofía. De “manera explícita y técnica no tenían filosofía36 ”, lo que no impide que “el pensamiento amerindiano (sic) pueda ser objeto de una descripción filosófica37”. Sin embargo, hay que subrayar que el discurso se ha vuelto más ambiguo con el proyecto enciclopédico _El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “Latino_”. Retomando cortes temáticos y temporales esbozados con anterioridad por Dussel, se encuentra “el pensamiento maya” en la Primera época, anterior al periodo colonial bajo la rúbrica las filosofías de algunos pueblos originarios38. El objetivo es mostrar la sabiduría de estos pueblos originarios. Se presupone entonces una continuidad temporal en la matriz del pensamiento maya actual y precolombino a la vez que se opera una escisión entre tojolabales y mayas que metodológicamente es problemática.

17La corriente decolonial, fiel a su prurito radical esencialista, va todavía un paso más adelante. Javier Morales Mena, que se reclama de Walter Mignolo y que retoma el método de Arturo Roig39, hace discutir su interpretación del PV con un autor occidental (Aristóteles). Presenta el PV como “archivo del pensamiento mesoamericano”, “el archivo de la tradición epistemológica mesoamericana” que “contiene las raíces del pensamiento mesoamericano”. Insistiendo en la presencia de las figuras del logos pretende restituir la condición filosófica del discurso cultural prehispánico40.

18Sin embargo y tratándose del pensamiento precolombino que podemos inscribir en la dicotomía mitos-logos, se olvida un elemento de peso, que es el uso de los enteógenos, punto común en el caso de los griegos (misterios de Deméter, Eleusis…) como en el caso mesoamericano, que tuvo una influencia en la elaboración de este pensamiento llamado mitológico. Tal uso sigue vigente hoy en día, por ejemplo en el pueblo maya hachwinik , y este uso en particular desarrolló una relación con los sueños no solamente como acto comunicativo complejo sino como vía cognitiva41. La cual abrió un campo de investigación en la antropología, que sí es válido en el pensamiento mitológico, difícilmente lo es en el pensamiento lógico, tal cual se entiende en la conformación que adquirió en la elaboración epistemológica propia que nace en Grecia.

19El fondo del problema no es reconocer que haya un tradición filosófica (o por lo menos metafísica) en el pensamiento maya, pero que la elaboración de tal pensamiento por los pueblos originarios es constitutiva de una cierta ontología y una episteme a parte, las cuales resistieron, de cierta manera, a la imposición en el siglo XVI de un orden simbólico con su propia historia. Pero, en fin de cuenta, no es otra cosa que la activación específica (performance) de una capacidad simbólica universal compartida tanto por el orden simbólico indígena como por el occidental. Se plantea entonces el problema de pensar o entender este pensamiento fuera de esta epistemología particular, desde nuestra episteme propia: un reto que no solamente debe lidiar con distancias cronológicas pero seguramente también con funcionamientos neurobiológicos diferentes debidos al uso de los enteógenos como fuente cognitiva.

20Este breve repaso nos permite por el momento plantear que no hay que tildar las supuestas semblanzas entre los textos, como fruto híbrido del contacto. El acercamiento comparativo propuesto recientemente por Guilhem Olivier y Roberto Martínez, a partir de las premisas de una unidad cultural y de la existencia de un núcleo duro de la cosmogonía mesoamericana puede dar pie a comparaciones con otros sistemas politeístas, reconociendo así la existencia de puntos comunes42. De la misma manera, considerando que saberes politeístas pasaron en la religión católica de manera escondida, como la geometría sagrada operativa que colonizó de manera abierta el esoterismo cristiano en el siglo XVI, podemos reconocer ciertos aspectos del núcleo central perenne43. El uso de la serie de Fobinacci y del número de oro en los monumentos y esculturas mesoamericanos, por ejemplo, podría haber dado pie a un lenguaje común entre arquitectos españoles y constructores indígenas44. Por lo tanto, habría que replantear las semejanzas como debidas a un universo simbólico matriz de la humanidad nos permite también plantear el texto mismo desde otra perspectiva como lo veremos en adelante.

Repensar el acto de escritura

21De todo lo antedicho, surgen dos obstáculos a la resolución de los problemas planteados en cuanto al origen del texto, como a las influencias de la ideología católica, como en cuanto a un entendimiento del acto de escritura mismo del PV como un acto de resistencia a un orden simbólico exterior.

22El primero de estos obstáculos es de orden metodológico. ¿Cuál es la definición de cultura que sostiene la interpretación del acto de escritura? El segundo obstáculo es más epistemológico. Pensar el proceso de escritura, no se limita solamente a pasar de un código escrito en glifos a un código lingüístico escrito por medio de un alfabeto latino. Hay que pensarlo desde lo contextual y partir del acto concreto ritualizado. ¿Qué significa escribir/pintar (tz’ib’axik)? ¿Quién escribe/pinta? ¿Cómo se escribe/pinta desde la perspectiva de los amanuenses y “cuando el libro original “se ve, se medita45”? Tomar en cuenta el primer punto tanto como el segundo permite, a lo mejor, otra comprensión de lo que tal vez debe haber pasado en el momento de la escritura del PV así como de la naturaleza intrínseca del texto, forzosamente determinado por el proceso cultural en el cual se inscribe el texto.

23De allí, surge la necesidad de repensar ciertos elementos aislados como la autoría dentro de su contexto o forma natural. Si bien la identificación física de los autores puede tener un interés, este se vuelve muy limitado si se pasan por alto otros elementos. Los autores son anónimos y se refieren a sí mismo como a “nosotros”, lo que indica que más de uno contribuyó a la redacción. Christenson recuerda que este anonimato era algo inusual para la época colonial y que los textos indígenas redactados solían llevar el nombre de sus autores porque estaban escritos con fines legales. El anonimato voluntario pudiera ser una manera de esconderse frente a la posible represión46.

24Es probable aunque para la época de la escritura la imposición del orden simbólico español no está todavía en una fase represiva intensa, como lo será más en adelante47. En cambio, el anonimato se puede entender desde una perspectiva propiamente maya como el resultado de un carácter comunitario, lo que Carlos Lenkensdorf plantea en el carácter “nosotrico” estudiada en el idioma tojolabal48. Dado que el objetivo del texto no era legal tampoco había que entrar en la lógica subjetivizante del orden español.

25El contenido cosmogónico concierne al conjunto de la sociedad maya-k’iche’ al fundamento de su forma natural. Por lo tanto lo que está en juego es el nosotros incluyente. En la base de toda sociedad, y las sociedades mayas no son una excepción, encontramos el proceso de trabajo como creación de la riqueza material objetiva, es decir la satisfacción de las necesidades básicas que se desarrollan hasta la creación de la riqueza subjetiva de la sociedad en su conjunto o como cultura. Basándose en las premisas del capítulo V de El Capital de Karl Marx (1818-1883), Bolívar Echeverría