Asociación para el Fomento de los Estudios Históricos en Centroamérica

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Introducción

2 Durante el año 1869, cuando se recrudeció el ambiente hostil por la mal llamada guerra de castas en lo que conocemos como Altos de Chiapas, se pudo observar de manera nítida, sobre todo en la prensa de entonces, el discurso identitario de lo indígena y lo no indígena. En ese año, en junio, los indígenas tzotziles de Tzajalhemel, Chamula, y de zonas circunvecinas, se apiñaron en las afueras de la ciudad de San Cristóbal en protesta por la disolución de un culto a santos y piedras parlantes, y por la liberación de un ingeniero mestizo, su esposa y su discípulo quienes desde 1867 habían arengado y animado a la población indígena para visibilizar dicho culto. La manifestación, tomada como afrenta por un sector de los sancristobalenses, devino hechos de sangre¹.

3 El semanario La Brújula, editado en San Cristóbal, comenzó a circular ese año². Los artículos editoriales, presumiblemente escritos por Flavio Paniagua, a la postre considerado uno de los fundadores de la narrativa de ficción en Chiapas, siempre llamaron a la unión de los “blancos³” para defenderse de los ataques de los “indígenas”. A la vez, se encargaron de reproducir y divulgar el estereotipo del indígena, a quien endilgaron los calificativos salvaje, bárbaro e incivilizado, entre otros⁴.

Tres apuntes y una hoja suelta

4 ¿Cómo podemos comprender a los seres humanos cuyas acciones tuvieron lugar en un tiempo lejano, histórico⁵? El historiador Wilhem Dilthey nos da una pista: podemos revivir ese pasado porque nuestras experiencias, en cuanto seres humanos, son las mismas que los demás. Por lo tanto, podemos comprender las acciones de los otros, aunque no las hayamos vivido. Este revivir, nos dice Dilthey, permite penetrar “en la historia de otro tiempo, o en el acontecimiento de un país lejano o en algo que ocurre en el alma de un hombre próximo a nosotros. Se llega a perfección cuando el suceso ha sido penetrado por la conciencia del poeta, el artista o del historiador y ha sido fijado en una obra en la cual se halla perennemente ante nosotros⁶”. La obra del poeta, artista o historiador es a lo que, entre otras, Dilthey llama ajenas manifestaciones de vida⁷ y el método que utilizamos para acercarnos a ellas, que abarca la interpretación y la comprensión, es el apropiado para lo que Dilthey llama “ciencias del espíritu”. En el caso del conocimiento histórico, y siguiendo a Dilthey, podemos comprender a quienes vivieron en el pasado a través del análisis de las fuentes, es decir, de las manifestaciones de vida. Así, comprendemos al novelista, al escultor, al poeta o al historiador por lo que plasmó en vida. Y es así porque poseemos una cultura —una espíritu objetivo, dice Dilthey—, y formas de expresión iguales, que nos permite ponernos en el lugar del otro para revivirlo.

5 Esta misma idea prevalece en la obra del sociólogo Alfred Schutz, cuando se refiere a la intersubjetividad y al estudio del “mundo de los predecesores”, es decir, a la historia. Schutz supone que las acciones de los seres humanos que nos precedieron se pueden entender de manera indirecta estudiando los vestigios que nos han dejado, pues, dice, “cuando leo un documento histórico, puedo imaginarme cara a cara con su autor y aprender cosas de él acerca de sus contemporáneos”, lo cual quiere decir que la experiencia de los predecesores es una experiencia humana factible de ser interpretada⁸. Entonces, de acuerdo con Dilthey y Shutz, las acciones de nuestros antepasados pueden entenderse, de manera individual, en cuanto experiencias humanas y, por lo tanto, compartidas por otros humanos, sean o no contemporáneos.

6 ¿Me pregunto si de esta manera podemos entender el discurso periodístico de un hombre sobresaliente, como lo fue Flavio Paniagua, y la construcción de su identidad y la de los demás⁹?

La identidad construida por Flavio Paniagua

7Tzvetan Todorov explica que el ser humano actúa en busca del reconocimiento del otro, lo que confirma su existencia. Lo anterior implica, desde luego, coexistencia¹⁰. Esta manera de explicar las acciones humanas, alejada de la economicista de los primeros marxistas, también sugiere una manera de construir identidades. A mi parecer, la necesidad del reconocimiento por parte de los otros, como una necesidad existencial, contribuye a una distinción entre seres humanos a niveles micro y macro, y en consecuencia, favorece la construcción de identidades.

8 Por ejemplo, dice Todorov:

9(…) La satisfacción que se obtiene de la conformidad con las normas del grupo explica también en gran parte el poder de los sentimientos comunitarios, la necesidad de pertenecer a un grupo, a un país, a una comunidad religiosa¹¹ (…).

10 Los sentimientos comunes que menciona Todorov son los elementos compartidos por los miembros de un grupo, lo que sugiere la conformación de grupos homogéneos con individuos que se identifican entre sí. Esta identificación, a su vez, establece las fronteras con otros grupos cuyos integrantes no tienen los mismos sentimientos comunes de otro grupo. Por lo tanto, tienen una identidad diferente. En el ejemplo que sigo en este ensayo, el levantamiento tzotzil de 1869, la construcción de la identidad se puede observar en el discurso de los “blancos”, al menos en los periódicos, fuente de la que dispongo.

11 La Brújula, semanario que dedicó buena parte de sus páginas a los acontecimientos, dio cabida a los remitidos o partes de guerra del gobierno del estado, entonces encabezado por José Pantaleón Domínguez. Además de esos textos que narraban los hechos, casi limpios de comentarios subjetivos, también aparecía la opinión de un hombre singular, letrado, quien además de dedicarse a las letras (periodismo y literatura), era un prominente político y hombre de prestigio en San Cristóbal: Flavio Paniagua¹².

12 Aunque sé que corro el riesgo de generalizar, y que de momento tampoco puedo apoyar con fuentes copiosas dicha generalización, Flavio Paniagua es el intelectual que, cual punta de iceberg, representó a un grupo, la élite coleta, que, es obvio, se diferenció de los grupos indígenas. Y más todavía: encarnó el sentimiento de la población de la ciudad considerada bastión de los conservadores no solamente en lo político, sino también en lo social. No quisiera afirmar de momento que a través del pensamiento de un hombre singular, como lo fue Paniagua, se puede rastrear el de un grupo social en su totalidad. Quizá, eso sí, abrirnos las puertas e imaginarnos el bosque por medio de uno de sus árboles. En la imaginación de Paniagua, quien se auto adscribe a un grupo social, quiero ver el ideal de lo que para el siglo XIX se entendía como mestizo. Ahora bien, y volviendo a la idea de Todorov, Flavio Paniagua reconoció, en primer lugar, al “otro” que al mismo tiempo integra su mismo grupo, y de la misma manera, le confiere a él la pertenencia y su existencia. Además de ese “otro” con quien comparte sentimientos comunes, aparece el “otro” con quien no comparte esos sentimientos y de quien, se infiere, se identifica con otro grupo al que no pertenece Paniagua.

13 Así sucede en este artículo, en el que ensalza las acciones de los hombres mestizos que pelearon defendiendo no sólo a su ciudad, sino también a su “raza”:

14¿Quienes han muerto? Los hijos de ese pueblo que llenos de un civismo inimitable, que comprendiendo el inminente peligro de la próxima ruina de la sociedad, empuñaron el fusil, se ciñeron la espada, tomaron el puñal, la lanza y la pistola, y se marcharon con frente serena y altiva al campo de batalla, lucharon con el proverbial valor de los bárbaros y allí la tumba se presentó con su presencia silenciosa y espantadora, para encerrarlos eternamente en sus oscuros senos. Los hijos del pueblo han muerto, y esas muertes que hubieran sido necesarias si la paz no la hubiera alterado el salvaje, ha sido la primera consecuencia de la guerra¹³.

15 En términos de Todorov, el artículo se refiere a un reconocimiento indirecto puesto que el agente del reconocimiento, en este caso Paniagua, quien lo otorga, recibe al mismo tiempo un reconocimiento por otorgarlo¹⁴. Paniagua reconoce a esos hombres “llenos de civismo inimitable”, de quienes, es claro, no recibirá ningún reconocimiento. Pero su rol como periodista, y sus palabras hacia los caídos, le otorgan un reconocimiento social¹⁵.

16 El reconocimiento que hace Paniagua a los otros de su mismo grupo sirve para cohesionar a sus integrantes, inculcándoles, al menos en grado de tentativa, valores identitarios que sirvieran de estandarte para luchar contra los otros, en este caso contra los indios sublevados. ¿Acaso el civismo inimitable y el valor ante la muerte no representan símbolos de identidad dentro del grupo? ¿No son esos los sentimientos comunes que refiere Todorov?

La interacción entre los tzotziles de Tzajalhemel y un sector de la población de San Cristóbal

17El antropólogo Fredrik Barth se ha preguntado cómo se mantienen las fronteras entre los grupos étnicos. A diferencia de lo que comúnmente se ha pensado, es decir, que el aislamiento mantiene las fronteras entre los grupos, y por lo tanto los define, Barth sugiere que la interacción entre grupos establece esas diferencias.
Dice Barth:

18Las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales; por el contrario, generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen. En un sistema social semejante, la interacción no conduce a su liquidación como consecuencia del cambio y la aculturación; las diferencias culturales pueden persistir a pesar del contacto interétnico y de la interdependencia¹⁶.

19 La interacción, como dice Barth, reafirma las identidades de grupos distintos, estableciendo, por el contacto y por el reconocimiento del otro, las fronteras entre ellos. El contacto, además de que significa intercambio de patrones culturales, acentúa las diferencias y, en el caso del levantamiento tzotzil de 1869 (como bien puede ser en otros conflictos interétnicos) significó las hostilidades entre los tzotziles de Tzajalhemel y un sector de la población de San Cristóbal.

20 Se ha dicho, por ejemplo, que el mercado de Tzajalhemel tuvo un auge importante a tal grado que los indígenas de la región dejaron de asistir, en buen número, como lo acostumbraban, al mercado de la ciudad de San Cristóbal¹⁷. La cantidad de gente que llegaba al mercado, así como las reuniones que se realizaban en Tzajalhemel, alertaron a un sector de la población de San Cristóbal y se corrió el rumor de que se preparaba una rebelión. ¿Significa esta ausencia de contacto, es decir, esta ausencia del otro, un síntoma de la necesidad de la otredad para definirse como grupo?

21Cuando en San Cristóbal se dieron cuenta de que había una nueva “secta”, y que la gente se reunía en los parajes, su población fue arengada para defender la ciudad de los posibles ataques. Y aún más, cuando se intentó disolver el culto, y los indígenas habían ya usado la violencia contra ladinos en comunidades rurales, los sancristobalenses aportaron armas, dinero y voluntades para esperar lo que viniera¹⁸. ¿Es lo anterior una reafirmación de la identidad?

22Otra forma de entender la conformación de grupos, y por lo tanto de identidades, es la autoadscripción y la adscripción que se hace del otro. Dice Barth que el grupo étnico se compone de “miembros que se identifican a sí mismos y son identificados por otros¹⁹”. En ese sentido, en el levantamiento tzotzil de 1869 Flavio Paniagua, al escribir los artículos para la prensa, se autoadscribía a un grupo, el blanco o ladino, y a la vez adscribía a otros a un grupo distinto, al indígena.

23Dice en un artículo:

24Todos los pueblos amenazados con mas procsimidad por los salvajes deben quedar en guardia, no deben olvidarse que nuestro enemigo común es robusto, valiente y descarado; y es natural que provean á su conservación con eficacia y actividad: que cada uno de sus habitantes se constituya en un verdadero soldado armado y dispuesto para la lucha contra los bárbaros, porque de otra suerte en la hora y el momento que menos se imagine, seremos invadidos y somos ya testigos presenciales del modo y la manera con que esas hordas de otentores nos atacan²⁰.

25 Paniagua se identifica aquí como parte de un grupo con características comunes, contrarias al grupo del que se excluye. Las palabras nuestro, seremos, nos y somos las opone a contra los bárbaros y esas hordas de otentores. ¿Significa una manera de definirse como parte de un grupo, cuyas características, alude, son superiores a la del otro? De esta forma hay un juego de definición de identidades.

26 La auto adscripción de Paniagua al grupo “mestizo” hace pensar, a través de su discurso, en una serie de elementos compartidos que los diferencia del otro grupo, del indígena. En este otro texto, Paniagua, al mencionar las características de los indígenas, define a la vez al grupo propio.

27 Dice:

28Los índios, ¿que pretenden con la guerra que han iniciado? Es evidente que solo quieren el exterminio de la raza blanca, volver al estado que guardaban antes de la conquista, levantar altares á sus falsas deidades y ofrecerles sacrificios humanos. (…) ¿Qué son los indios en Chiapas? Son faltos de ilustración y nada conocen de los deberes morales; solo poseen la sindéresis; es decir: los principios naturales de la moralidad: nada conocen de los deberes civiles y para ellos no más ley ni mas autoridad que la fuerza brutal, y por esto aun lo que les fuera alhagüeño como las leyes de sucesión hereditaria no las atienden ni las aplican en general²¹.

29 El grupo al que se adscribe Paniagua posee una serie de conocimientos, reglas y valores que lo distinguen del otro, y que, a la vez, como se percibe en el discurso, resultan ser mejores, superiores y propios de los civilizados. Es un grupo que comparte una moralidad común, un orden civil, reglas en torno a la cuestión hereditaria, como bien puede ser el incesto.

30 Lamentablemente, para los fines de este ensayo, no cuento con documentos para conocer la voz de los indígenas. Tampoco me serviría de mucho Florinda, la novela de Paniagua que recrea los acontecimientos de 1869. La historia que ahí narra es menos agresiva, en términos de discurso, si la comparamos con los textos que Paniagua publicó en La Brújula. En Florinda los indios aparecen ya no como salvajes y bárbaros, sino casi comparados con niños fácilmente manipulables; su discurso se torna paternalista.

31El pensador político ruso Pedro Kropotkin defiende la idea de la ayuda mutua como un factor de progreso en la humanidad. Es cierto que Kropotkin sigue la línea darwinista, al concebir una idea evolucionista del progreso social, como si se tratase de una ley natural²², también es cierto que nos ofrece ideas para entender el tejido social, es decir, las relaciones existentes entre los miembros de un grupo, que hacen que éste sea posible.

32 Su idea es que:

33(…) las costumbres de apoyo mutuo dan a los animales mejor protección contra sus enemigos, que hacen menos difícil obtener alimentos (…), que aumentan la prolongación de la vida y debido a esto facilitan el desarrollo de las actividades intelectuales; que dieron a los hombres, aparte de las ventajas citadas, comunes con las de los animales, la posibilidad de formar aquellas instituciones que ayudaron a la humanidad a sobrevivir en la lucha dura con la naturaleza y a perfeccionarse, a pesar de todas las vicisitudes de la historia. (…) la ayuda mutua (es) considerada como una de las principales causas activas del desarrollo progresivo²³.

34 Llevada esta idea al terreno social, Kropotkin propone ejemplos de ayuda mutua: los sindicatos, las guildas, las asociaciones, cooperativas, partidos, etcétera, en los que la idea del bien común, del apoyo entre los integrantes del grupo, sustituye a la autoridad; y, en nivel macro, al Estado.

35 ¿Qué lecciones podemos sacar de Kropotkin? Creo que la más importante, al menos para los fines de este texto, es que la ayuda mutua mantiene al grupo unido al perseguir objetivos comunes. Esos objetivos en común, al igual que en la idea de Todorov, es lo que identifica entre sí a sus integrantes.

36 Y precisamente esa ayuda mutua fue a la que apeló Flavio Paniagua en un par de artículos aparecidos en La Brújula. Uno de ellos, refiriéndose al clero, decía:

37Lo invitamos á que no sea un frío espectador en la lucha sangrienta que se viene sosteniendo: queremos que predique, que anatemice, que condene á los indígenas que se filien e intenten seguir manteniendo el fuego de la revolución: queremos que sus palabras lleguen á los oídos de nuestros enemigos para disuadirlos de sus errores, para abrir su corazón á las santas inspiraciones de la verdad, para trazarles la senda del progreso y de la ilustración, para regenerarlos en una palabra²⁴”.

38 Al gobierno le exigía que se establecieran cantones para recluir a los indígenas. Pedía una especie de reservas desde las cuales se les pudiera observar y controlar. También pedía un decreto para obtener recursos “pecuniarios” para combatir a unos indígenas que en cualquier momento podrían levantarse. Exigía, además, una ley que contemplara no el castigo con sangre, sino “rehabilitar a esos hombres funestos que hoy pretenden destrozarnos”. Con ello, decía, se heriría “de una vez y para siempre la cabeza de la revolución²⁵”. Y también se dirigía al ciudadano de a pie, a los otros “blancos” que habitaban en ciudades distantes, a las que no alcanzaba el levantamiento tzotzil, como Pichucalco, San Cristóbal, Comitán y Tonalá[26].

Cuarta de forros

39 En el discurso de Flavio Paniagua en torno al levantamiento tzotzil de 1869 encontramos rasgos que nos permiten tener una idea de la manera cómo se construye la identidad. En sus artículos periodísticos encontramos estas tres premisas que nos sirven de andamio para entender a los grupos sociales y su conformación, sobre todo cuando ocurren sucesos extraordinarios como los conflictos sociales.

40 ¿Cómo se construye, pues, una identidad? La respuesta, aunque mucho más compleja, encuentra la palabra clave en el “otro”. Y es que sin el “otro” no hay códigos comunes que compartir; no hay un reconocimiento que nos permita, tanto individuos como grupos, ser diferentes; no existe apoyo para transformar la naturaleza. En pocas palabras, la identidad se construye con el otro.

41 La identidad del no indígena se ha construido entre pares y con el indígena. Y ello se manifiesta en la opinión de Paniagua del levantamiento tzotzil de 1869; discurso que en este ensayo no quiero generalizar, pero que bien valdría la pena plantearse la posibilidad.

42 Y si dicen que la historia es aleccionadora, ¿qué podemos aprender de la relación indio-ladino a través del tiempo? ¿Podemos estudiar la construcción de la identidad en el tiempo sincrónico, en el que, sobre los acontecimientos, persiste una sola manera de mirarnos y concebirnos?

43Notas de pie de página

44¹ Las causas del levantamiento de 1869 no se hallan solamente en la manifestación del culto, sino, en términos de Fernand Braudel, en la explicación de las estructuras económicas y sociales (mediana y larga duración). De esta manera, como lo han sugerido algunos investigadores (Jan Rus, 2002, y Rocío Ortiz, 2003, incluso Antonio García de León) el acontecimiento se explica por el control de la mano de obra indígena, disputada desde la independencia de Chiapas entre las élites federalistas-centralistas o liberales-conservadoras, según las circunstancias.

45² Véase Miguel Ángel Herrera, “ Correo del Istmo (León, Nicaragua. 1849-1850) y la construcción de redes sociales en el Pacífico centroamericano” in Boletín de la AFEHC, no. 45, (Junio de 2010).

46³ Quiero seguir la idea de “blanco” (entrecomillado) según la concepción del siglo XIX, que se utiliza, al menos en La Brújula, para diferenciar a los ladinos de los indígenas.